张载（1020年-1077年12月26日），字子厚，出自《周易·坤卦》：“厚德载物”，原籍大梁，祖父张复，宋真宗时任给事中，集贤院学士等职，后赠司空。父亲张迪于真宗初携妻陆氏上任于陕西长安。天禧四年（1020年）生张载。天圣元年（1023年）年任涪州（今重庆市涪陵区）知州。后赠尚书督官郎中，祖父和父亲都是中小官吏。张迪在涪州任上病故，家议归葬开封。十五岁的张载和五岁的张戬与母亲，护送父柩越巴山，奔汉中，出斜谷行至郿县横渠，因路资不足加之前方发生战乱，无力返回故里开封，遂将父安葬于横渠南大（dai）镇沟迷狐岭上，全家也就定居于此，以后张载就生活于此，人称他为横渠先生。

张载从小天资聪明，少年丧父，使他成熟较早，当时西夏常对西部边境侵扰，宋仁宗康定元年（1040年）初，西夏入侵，庆历四年（1044年）十月议和。朝廷向西夏“赐”绢、银和茶叶等大量物资。这些国家大事对“少喜谈兵”的年仅二十一岁的张载极大，他就向当时任陕西经略安抚副使、主持西北防务的范仲淹上书《边议九条》，陈述自己的见解和意见，打算联合焦寅（陕西永寿人，精兵述）组织民团去夺回被西夏侵占的洮西失地，为国家建功立业，博取功名。范在延州（今延安）军府召见了这位志趣不凡的儒生，张载谈论军事边防，保卫家乡，收复失地的打算得到了范的热情赞扬，认为张载可成大器，劝他道：“儒家自有名教，何事于兵。”意思是说你作为儒生，一定可成大器，不须去研究军事，而勉励他去读《中庸》，在儒学上下功夫。张载听从了范的劝告，回家刻苦攻读《中庸》，仍感不满意。于是遍读佛学、道家之书，觉得这些书籍都不能实现自己的宏伟抱负，又回到儒家学说上来，经过十多年的攻读，终于悟出了儒、佛、道互补，互相联系的道理，逐渐建立起自己的学说体系。

庆历二年（1042年）范仲淹为防御西夏南侵，在安阳府（今甘肃庆阳）城西北修筑大顺城竣工，特请张载到庆阳，撰写了《庆州大顺城记》以资纪念。

仁宗嘉祐二年（1057年）三十八岁的张载赴汴京（开封）应考，时值欧阳修主考，张载与苏轼、苏辙兄弟同登进士，在候诏待命之际，张载受文彦博宰相支持，在开封相国寺设虎皮椅讲《易》。一天晚上，遇洛阳程颢、程颐兄弟，张载是二程的表叔，但他虚心待人，静心听取二程对《易经》的见解，感到自己学得还不够，第二天，他对听讲的人说：“今见二程深明《易》道，吾所不及，汝辈可师之”（《横渠先生行状》）。于是撤席罢讲，但又对二程说“吾道自足，何事旁求”（《横渠先生行状》，表现了他在学术上积极开拓精神，他的《易说》就是在这个时期写成的。

张载中进士后，先后任祁州（今河北安国）司法参军，云岩县令（今陕西宜川境内）著作佐郎，签书渭州（今甘肃平凉）军事判官等职。在作云岩县令时，办事认真，政令严明，处理政事以“敦本善俗”为先，推行德政，重视道德教育，提倡尊老爱幼的社会风尚，每月初一召集乡里老人到县衙聚会。常设酒食款待，席间询问民间疾苦，提出训诫子女的道理和要求，县衙的规定和告示，每次都召集乡老，反复叮咛到会的人，让他们转告乡民，因此，他发出的教告，即使不识字的人和儿童都没有不知道的。在渭州，他与环庆路经略使蔡挺的关系很好，深受蔡挺的尊重和信任，军府大小之事，都要向他咨询。他曾说服蔡在大灾之年取军资数万救济灾民，并创“兵将法”，推广边防军民联合训练作战，还提出罢除戍兵（中央军）换防，招募当地人取代等建议。在此时他还撰写了《经原路经略司论边事状》和《经略司边事划一》等，展现了他的军事政治才能。

神宗熙宁二年（1069年）御史中丞吕公著（晦叔）向神宗推荐张载，称赞张载学有本原，四方之学者皆宗之，可以召对访问。神宗召见张载，问他治国为政的方法，张载“皆以渐复三代（即夏、商、周）为对”。神宗听了非常满意，高兴地说：“你先到二府（中书省枢密院）作些事，以后我还要重用你。”张载认为自己刚调入京都，对朝廷王安石变法了解甚少，请求等一段时间再作计议，后被任命为崇文院校书。当时王安石执政变法，想得到张载的支持。有一天见到张载，对他说：“朝廷正要推行新法，恐怕不能胜任，想请你帮忙，你愿意吗？”张载回答说：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风，若与人为善，则孰敢不尽！如教与人追琢，则人亦故有不能。”张载一面赞同政治家应大有作为，但又含蓄地拒绝参与新政的行为，遂渐引起了王安石的反感。张载拟辞去崇文院校书职务，未获批准。不久被派往浙东明州（今浙江省宁波）审理苗振贪污案，案件办毕回朝。此时张载之弟监察御史张戬因反对王安石变法，与王安石发生激烈冲突，被贬知公安县（今湖北江陵），张载估计自己要受到株连，于是辞官回到横渠。

张载回到横渠后，依靠家中数百亩薄田生活，整日讲学读书，“俯而读，仰而思。有得则识之，或半夜坐起，取烛以书……”在这期间，他写下了大量著作，对自己一生的学术成就进行了总结，并亲自带领学生进行恢复古礼和井田制两项实践。为了训诫学者，他作《砭愚》、《订顽》训辞（即《东铭》、《西铭》），书于大门两侧。张载对推行“井田”用力最多，他曾把自己撰写的《井田议》主张，上奏皇帝，并与学生们买地一块，按照《周礼》的模式，划分为公田，私田等分给无地、少地的农民，并疏通东西二渠“验之一乡”以证明井田制的可行性和有效性。今横渠镇崖下村，扶风午井镇、长安子午镇仍保持着遗迹，至今这一带还流传着“横渠八水验井田”的故事。

熙宁十年（1077年）秦凤路（今甘肃天水）守帅吕大防以“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古”为由，上奏神宗召张载回京任职。此时张载正患肺病，但他说：“吾是行也，不敢以病辞，庶几有遇焉。”意思是说这次召我回京，不能因病推辞，借此机会可施行我的政治理想和主张，便带病入京。神宗让他担任同知太常职务（礼部副职）。当时有人向朝廷建议实行婚冠丧祭之礼，下诏礼官执行，但礼官认为古今习俗不同，无法实行过去的礼制。唯张载认为可行，并指出反对者的作为“非儒生博士所宜”，因而十分孤立，加之病重，不久便辞职西归。路经洛阳见到二程时说：“载病不起，尚可及长安也。”当年农历十二月行至临潼，当晚住在馆舍，沐浴就寝，翌日（乙亥）晨（12月26日）与世长辞。享年五十八岁，临终时只有一个外甥在身边。

张载的一生，两被召晋，三历外仕，著书立说，终身清贫。殁后贫无以殓。在长安的学生闻讯赶来，才得以买棺成殓，护柩回到横渠。翰林院学士许诠等奏明朝廷，乞加赠恤。神宗下诏按崇文院三馆之职，赐丧事支出“半”数，宋神宗元丰元年（1078年）三月，将张载葬于横渠大振谷其父张迪墓南，与弟张戬墓左右相对。

南宋嘉定十三年（1220年）宋宁宗赐谥“明公”，宋理宗淳祐元年（1241年），赐封郿伯，从祀孔庙，明世宗嘉靖九年（1530年）改称先儒张子。

张载，字子厚，长安人。少喜谈兵。至欲结客取洮西之地。年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵。”因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》。尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。一夕，二程至，与论《易》，次日语人曰：“比见二程，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。”撤坐辍讲。与二程语道学之要，涣然自信曰：“吾道自足，何事旁求。”于是尽弃异学，淳如也。

举进士，为祈州司法参军，云岩令。政事以敦本善俗为先，每月吉，具酒食，召乡人高年会县庭，亲为劝酬。使人知养老事长之义，因问民疾苦，及告所以训戒子弟之意。

熙宁初，御史中丞吕公著言其有古学，神宗方一新百度，思得才哲士谋之，召见问治道，对曰：“为政不法三代者，终苟道也。”帝悦，以为崇文院校书。他日见王安石，安石问以新政，载曰：“公与人为善，则人以善归公；如教玉人琢玉，则宜有不受命者矣。”明州苗振狱起，往治之，末杀其罪。

还朝，即移疾屏居南山下，终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。敝衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也。故其学尊礼贵德、乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以《孔》、《孟》为法，黜怪妄，辨鬼神。其家昏丧葬祭，率用先王之意，而傅以今礼。又论定井田、宅里、发敛、学校之法，皆欲条理成书，使可举而措诸事业。

吕大防荐之曰：“载之始终，善发明圣人之遗旨，其论政治略可复古。宜还其旧职，以备谘访。”乃诏知太常礼院。与有司议礼不合，复以疾归，中道疾甚，沐浴更衣而寝，旦而卒。贫无以敛，门人共买棺奉其丧还。翰林学士许将等言其恬于进取，乞加赠恤，诏赐馆职半赙。

载学古力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。著书号《正蒙》，又作《西铭》曰：

乾称父而坤母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤幼所以幼其幼，圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。“于时保之”，子之翼也。“乐且不忧”，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形惟肖者也。

知化则善述其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯之子顾养；育英材，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；殁，吾宁也。

程颐尝言：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”学者至今尊其书。

嘉定十三年，赐谥曰明公。淳佑元年封郿伯，从祀孔子庙庭。弟戬。

张载是北宋时期一位重要的思想家、关学的创始人，理学的奠基者之一。其学术思想在中国思想文化发展史上占有重要地位，对以后的思想界产生了较大的影响，他的著作一直被明清两代政府视为哲学的代表之一，作为科举考试的必读之书。

张载认为，宇宙的本原是气。他说：“太虚无形，气之本体。”气有聚散而无生天，气聚则有形而见形成万物，气散则无形可见化为太虚。他认为宇宙是一个无始无终的过程，在这个过程中充满浮与沉、升与降、动与静等矛盾的对立运动。他还把事物的矛盾变化概括为“两与一”的关系，说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”认为两与一互相联系、互相依存，“有两则有一”，“若一则有两”。在认识论方面，他提出“见闻之知”与“德性之知”的区别，见闻之知是由感觉经验得来的，德性之知是由修养获得的精神境界，进入这种境界的人就能“大其心则能体天下之物”。在社会伦理方面，他提出“天地之性”与“气质之性”的区别，主张通过道德修养和认识能力的扩充去“尽性”。他主张温和的社会变革，实行井田制，实现均平，“富者不失其富”贫者“不失其贫”。

张载还提倡“民胞物与”思想。他在《西铭》中说：“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，天、地、人三者混合，处于宇宙之中，因为三者都是“气”聚而成的物，天地之性，就是人之性，因此人类是我的同胞，万物是我的朋友，万物与人的本性是一致的。

他严格的区分了天、道、性、心等概念，准确的表达了理学的基本宗旨和精神。

北宋时期是中国古代自然科学比较昌明的时期，理论水平由于理学的兴起也有了普遍的提高，同时更增加了人们探求宇宙奥秘的兴趣。在古代宇宙结构及天体演化理论中，宣夜说在这一时期变成了“显学”，沈括、程颢、程颐等人都持此说。浑天说仍有研究者如邵雍等人。盖天说则基本上已无人问津。而关学领袖张载由于具有较为深厚的医学和天文学素养，能够探赜钩沉，慧眼独具地发现了《黄帝内经》所草创的“宣夜浑天合一”的宇宙图式，并且做了创造性的阐释与发挥。

张载运用“宣夜浑天合一说”的确解决了当时的一些天文学难题。比如关于太阳、月亮距离地球孰远孰近的问题。张载的天体观正是因为避开了宣夜说和浑天说各自的短处，方能够提出相对于地球来说日远月近的正确判断。

除此之外，张载的天论思想还有一些引人注目的地方。比如，他提出了天体之间相互作用的问题。在《正蒙·参两》篇中，张载指出：日、月与金、木、水、火、土五星“间有缓速不齐者，七政之性殊也”。即是说，七政（日月五星）在运行中各有迟、缓、疾、速，是因为它们的性质各不相同。他又进一步指出：“金火附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。”即认为金星、火星与太阳之间有相互作用的关系，从而影响了金火二星的运行速度。

另外，张载还进一步明确阐发了地球运动的思想。他说：“凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”同时又指出了地球自己运动的动因来自于其内部阴阳二气的相互作用。

张载著有《崇文集》十卷（已佚），《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等，明嘉靖间吕柟编有《张子钞释》，清乾隆间刊有《张子全书》，后世编为《张载集》。

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”

张载这四句话被当代哲学家冯友兰概括为“横渠四句”。2006年9月，国务院总理温家宝在出访欧洲前夕接受外国记者采访时，曾引用这句话来表达自己的心迹。

这四句话最能表出儒者的襟怀，也最能开显儒者的器识与宏愿，因而也可说是人类教化最高的向往。

1）为天地立心：天地本无心，但天地生生不息，生化万物，是即天地的心意。所以程明道说：「天地无心，以生物为心。」又说：「天地无心而成化。」因为天地生化万物，只是生生之德的自然流行，并非有意生出这样一个大千世界。所以是「无心」而「成化」。无心而有心（以生物为心），这是人对天地生生之德的亲切理会，通过人的理会指点，天地生化万物的心便显立了。（2）为生民立命：命有理命与气命两个层面，这两层的命都不可伤害，不可弃废，必须有以安立。儒家圣贤开显的「安身立命」之道，正是为了生民。有了这个道，「百姓日用而不知」，却能潜移默化，加上伦常政教的设施，使生民的生活有了依循，而得以护持生命，贞定活路，这就是「为生民立命」了。（3）为往圣继绝学：儒家圣人之学，自两汉以下，而魏晋，而南北朝，而隋唐，千百年间，一直未能善续先秦儒家的学脉。无论生命之光，或哲学之慧，都开显不出来。尤其唐末五代之时，华族的文化生命萎缩堕落极矣。直到北宋之初，普天之下竟找不出一个像样的师表，所谓「学绝道丧」，实未过甚其辞。到理学家出来，才复活了先秦儒家的形上智慧，使天道性命（心性义理）之学，内圣成德之教，重新光显於世。思想的领导权即已从佛教手里拿回来，孔子的地位自然重新显立。这一步「为往圣继绝学」的功绩，在人类文化史上是独一无二的。可惜满清以来，士人心思卑陋，反而诟诋理学，这诚是学术上昧天良的一大憾事。（4）为万世开太平：儒家以「内圣为本质，以外王表功能」。功能之大者，便是开出太平盛世。而且不只是一时，而是为千年万世开太平。「太平」二字与「太和」一样，乃是儒家学术中最渊懿庄穆的观念。不过，儒家虽然具有开万世太平的宏愿，也能在「道」的层次上讲论天下为公的仁政王道，但在体制上则只成就了「治道」，而未能开出「政道」。如今民主政治的体制，却正是政治层面上的太平轨道，再加上科学，就更可满足「开物成务」、「利用厚生」的要求。以民主科学配合儒家的礼乐教化以及「太平、太和」的理念，的确将可为人类世界开创无疆的休美。

“无不知则无知，有不知则有知”

这句名言深刻地揭示了有知与无知的辩证关系。

意思是：人的修养有无，都是自身心性能否自知自明的后果。

第一句“为天地立心”。目前有一种比较流行的解释，认为天地没有心，但人有心，因而人的心也就是“天地之心”；“为天地立心”就是发展人的思维能力，以理解自然界的事物和规律。这是一种误解。首先，“天地”一词并不专指自然界。儒家经典《易传》中有一个关于天、地、人的“三才”宇宙模式，表明古人倾向于把天、地、人看作一个整体。“天地”有“天地之间”的意思，既包括自然界，也包括人间社会，故“天地”一词的确切涵义要根据文本的上下语境加以研判。在“四为句”的语境中，“天地”应当指人间社会，而不是指自然界。有时张载把指称社会的“天地”也称作“天下”，故“为天地立心”也可以称作“为天下立心”。

其次，“为天地立心”的“心”有别于“天地之心”的“心”。“天地之心”一语见于《周易·复卦》。张载是著名的易学家，他认为，“天地之心惟是生物。”这里的“天地”，是指自然界。显然，“天地之心”指天地创生万物的力量，其中似乎体现出天地的一种心意。但应注意，生物之心是天地所固有的，无需人来“立”，否则将不恰当地夸大人的力量。据此，张载“为天地立心”的“心”，一定是不同于“天地”生物之“心”的另一类“心”。对此，当时的二程兄弟看得很清楚，说张载《西铭》“立心，便达得天德”，认为《西铭》是要为社会确立精神价值。

其实，“为天地立心”的“心”，正是指人的精神价值，进而“为天地立心”就是要为社会建立一套以仁、孝、礼、乐等道德伦理为核心的精神价值系统。张载在其著作《经学理窟》的《气质》、《义理》以及《正蒙》的《诚明》等篇中，对“立心”的涵义、方法等内容有不少具体的论述，如果视而不见，对“立心”的理解就会脱离张载本人的言说脉络，流于臆解。归纳张载的看法，所谓“立心”就是“立天理”（仁孝之理）之心，因为天理“能使天下悦且通”，从而使“天下”（社会）乐于接受仁、孝、礼、乐等道德伦理价值。如此看来，“为天地立心”的意涵很清楚，其重点既不在自然观，也不在认识论，而在精神价值论。

第二句“为生民立命”。“生民”指民众，“命”指民众的命运。这里涉及儒家一直关注的“安身立命”问题，也涉及不同的命运观问题。历史上长期流行的是命定论，认为人生只能消极地听凭命运的摆布。史称，张载“喜论命”，他继承思孟学派的“天命”观和“正命”观，并作了新的发挥。张载区分了人的两种不同命运：一种是“求”而不能“得”的，也就是不可控的，主要指死生、富贵等；另一种则是“求”而能“得”的，也就是可控的，主要指道德、精神等。张载积极主张“顺受其正”，“修身”以“立命”。就是说，只要通过自己的道德努力，人就能够在精神价值方面掌握自己的命运，做到“命立”而“心诚”，确立有意义的人生。因此，“为生民立命”就是要教育民众，使他们自觉地对自己的命运方向做出选择，以确立生活的精神价值和意义。

第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，也称“去圣”，指历史上的圣人，在张载的语境中具体指孔子和孟子。儒家所谓圣人，其实就是指人格典范和精神领袖。“绝学”，指中断了的学术传统，也就是所谓“道统”。宋代理学家普遍认为，儒家学统或道统自孟子之后便“学绝道丧”，完全中断了，所以要努力加以恢复。张载继承“绝学”，著书立说，却并非照搬前圣，而是力求创新，在他的学说中有不少内容是“六经之所未载，圣人之所不言”的。

第四句“为万世开太平”。“太平”、“大同”等观念，是周公、孔子以来的社会政治理想。至北宋时期，以范仲淹、李觏等人为代表的政治家和思想家都为朝廷提出过“致太平”的主张。张载不局限于当代的“太平”秩序，而是以更深邃的视野关注“万世”的“太平”基业问题，这体现了他的远见卓识。

对“四为句”的理解，不能脱离宋初的建国背景和理学家的问题关切。赵宋统治者总结前朝长期分裂的经验教训，为了重建社会秩序，确立了“以儒立国”的国策。在这种政策环境下，以张载、二程兄弟等人为代表的北宋理学家的最大关怀，是为儒家所追求的理想社会秩序奠定永恒的精神基础，而不是认识“自然界的规律”。

总之，“四为句”涉及精神价值、生命意义、学统传承、社会理想等多方面的内容。这可以视作张载一生抱负和理想的概括，同时它也是当时知识分子精神追求和社会担当的心声。我们可以把张载的“四为句”翻译成现代汉语：

为社会建立信仰体系，

为民众奠定命运根基，

为前圣接继思想学术，

为万世开拓太平事业。

一、合虚与气——理论根基

张载的“虚气相即”的宇宙论与本体论并建的哲学体系，重建了儒学天道本体，张载继承了中国哲学的气论哲学思想，提出了气化宇宙生成论，用气的真实无妄和聚散变化批判了佛道二教否定人生真实性，分别追求寂灭与长生的人性论。批判了佛老的人生观，创造性地提出了天地之性与气质之性合一的人性论思想。肯定了现实世界的实性，并为人们展示了人生内在而高远的道德本体。

张载的性是依天而立，由天道而来的。太虚即气的天道观，是其人性论的理论基础。“合虚于气”才能“有性之名”。《西铭》中提到“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，此处所说的性是人性也是天性、物性。是天、地、人的共性。这种性并非独立存在，是在“气”之中的，从属于“气”的范畴。太虚之气的本质是宇宙的本性，在张载看来，气完全是一个始源性的概念，气是万物的始源，太虚是对这一始源的超越，成为天地万物的形上本体，太虚与气又是不可分割的，太虚内在于气的聚散生化过程中。太虚对气的这种超越与内在统一的关系，张载形容为“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”气是变化的担当者，离开了气，太虚的内在性无从寄托。二者就本然关系来说是属于不同层面的，气属于有聚有散，并通过聚散表现为万物生化的现象层，太虚属于超越聚散、形质，而又内在于聚散的本体层，这种关系也表现了二者的不可分割性，表现着具体事物形上形下的统一。

张载从人与物共具的太虚本性出发，把“天地之性”与“气质之性”规定为人性的两大内涵。将超形绝象的太虚本体作为“至善”的“天地之性”的根源，这样就突出了太虚的天道本体地位。“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”气是万物的成质者，太虚之气聚而为气，气聚而为人。天地之性是太虚天性在人身上的落实，或者从太虚寂静无感处所讲的性，是人的本然之性，在人生过程中表现为一种应然之性，“天性在人，正犹如水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有大小，昏明，其照纳不二也。”，所以人虽各有差别，但都禀受了太虚之性，而这个本性是不会被气质的昏明所蒙蔽的。天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。

气质之性是气聚成形后的特殊性，“形而后”产生的气质之性，主要是说明个体人的品质不齐的原因和根据，而禀赋于气的天地之性则主要是说明人类有共同的潜在的善的本性。二者最大的区别是气质之性是善恶混，天地之性是绝对的善。气对性的影响制约，使性表现为不同形式的善，气的表现必须要借助气质，人的本性是善的，因为受了气质的蔽锢，在表现出来的时候，有的方面能表现出来，有的则不能，这个偏颇就表现为恶。为了恢复先天的善性，就必须通过变化气质，使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的天地之性，从而达到成人成圣的境界。

二、为学大益——变化气质之功夫

张载的人性论是由“天地之性”和“气质之性”两部分组成的。纯善无恶的天地之性主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，决定着人之所以为人的本质。气质之性是善恶混，“气质之性”的作用，不仅在于说明“恶”的根源，而且说明个体人在道德根性上的差别。它们之间是一种本然、实然和应然相统一的动态关系。

张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》）关于“气质之性”，在张载看来，人虽无不具有天地之性，但又有气质之性和攻取之欲、善恶之习。气质是人秉气所受的定分，而气的清浊也就表现为人的刚柔、缓急以及才与不才等气质性相，所以要自求变化气质。作为天地之性之人生体现的志，是变化气质的方向与标准，也是变化气质的动力。只有主体立志才会有变化气质的自觉与要求，将本于天地之性的立志通过主体的自觉落实于主体变化气质的修养活动中。

张载虽然不以气质之性为性，但并非不承认气质之性的存在，他对气质之性的多番说明都表明他不仅要承认气质之性的存在，而且还要必须正视其存在的重要性，因为人生修养、追求圣贤都要从变化气质做起。张载意识到气质之性对于人性的限制作用，认为只有变化气质才能实现实然的恶向本然性善的转化，所以张载强调“学”的重要性，其著作中多处言及学的内容及重要性，“为学大益，在自能变化气质；不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。”（《经学理窟·义理》），“如气质恶者，学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”（《经学理窟·气质》）他认为学是改变气质的重要途径，学能够使偏达全，使塞达通，也是成圣的必由之径。“变化气质”非一日之功，是一个长期的道德实践过程，也是一个积累渐修的过程。同时，张载特别重视穷理以尽性的说法。立志在于两个环节，即穷理与尽性，所谓穷理尽性也就是践行仁与义，以“顺性命之理”。由穷理到尽性也是一个漫长的过程，个体对圣贤的追求也在这一过程当中。

三、成性成圣——人性之超脱

张载以“气”的自然本体为依托，建构了其天人合一论，实质上是“人”道德本体化的主观意识在宇宙自然上的投影。“成性”的最高境界，便是达到“大心之知”状态。胸怀天下，把自己看成全宇宙的一个必要部分，把宇宙万物看做和自己息息相通的整体，从而“视天下无一物非我”。张载之学要在“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的追求中，通过对天人合一的论证，其最终目的在于窥圣道，讲求修身养性，以涵养“圣人气象”的理想人格。要想真正完成理想的自由人格，不能单靠专求“内圣”的心性修养，还要参与到“外王”的事功致用，从而真正领悟到个人在现实社会中的人生位置。张载在其人性论的论述中对人生位置给予了现实而又理想的肯定。

张载是在太虚即气的宇宙观中，从“反本成性”的角度出发，认为人可以对自己的道德义务有一种更高的了解，从而对人生有一种超越的态度。张载的“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平”的理想既是其一生为学的归宿，也可以看作是宋儒的集体文化纲领，也是整个宋代士大夫为政实践的奋斗目标。他认为君子不可只注重内心道德的修养，而要以心忧天下的情怀去关心百姓的疾苦。横渠四句继承了中国知识分子治国平天下的社会使命感，对于民族文化心理结构的塑造产生了重要的影响。

张载所凝思出的宇宙意识，所设计的圣贤境界，以及苦心力索追求，最大的特点就是从天人合一的角度揭示了圣贤境界的内涵，形成了宇宙万象与人的交相呼应，彰显了一种强烈的人文主义情怀。这种精神境界在提升人自身价值的同时也提升了宇宙社会及万物的价值。在张载看来，人存在的价值就在于对“天地之性”的真实展现，人人都应以成就圣贤为目标，自觉确立自己的历史责任感。它要求人超越物我，进而开创宇宙人生辉煌的未来，这既是天赋予人的神圣使命，也是人生追求的理想境界——与天地万物为一体的天地境界，这也是张载对个体精神境界升华的期待。

张载做官期间很注意办教育，辞官后著书讲学。凡学生有所问,总是不厌倦地回答，叮咛教诲,惟恐学生成就太晚。张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。

张载提出“太虚即气”的学说，肯定“气”是充塞宇宙之实体，“气”之聚散变化，形成各种事物现象，反对佛、道家关于“空”、“无”的观点。又以为“造化所成，无一物相肖者。以是知万物虽多，其实一物无无阴阳者；以是知天地变化，二端而已”。“有反斯有仇，仇必和而解”，认识到事物对立面统一的某些原理。

还从人和物同受“天地之气”以生出发，强调“无一物非我”，说“民吾同胞，物吾与也。”其学说对明清之际的王夫之有很大影响，并为其所继承和发展。他在认识论上主张“德性所知，不萌于见闻”；在人性学说上提出“天地之性”和“气质之性”对立的命题；在教育思想上强调“学以变化气质”。

张载重视教育的作用，认为学习能变化气质。他把人性分成“天地之性”和“气质之性”。天地之性是本然之性，为人所共有，都是善的；气质之性则是人形成后才有的。各人的气质可能有偏，于是有善有恶。对于不善的气质，须用教育工夫使之复归于善，把后来的气质之性去掉，以回复本来的天地之性。

张载主张通过道德修养和认识能力的扩充去“尽性”。圣人即天地之性，所以他的教育目的在于学为圣人。为要达到此目的，他十分重视“礼”的教育，要求学生习礼，“动作皆中礼，则气质自然全好”。他把动作中礼当作变化气质的主要途径，由此，他主张“知礼成性”，一方面须有较深的知识，一方面谦恭合礼。

张载在教育方法上继承了孔子以后儒家的经验，并有所发展，提出了许多宝贵意见。他坚持教学上的因材施教和循序渐进。要求教师培养学生“刚决果断”的志气，以发挥学习的积极性,不停地前进。他特别重视“思”和“疑”在学习上的作用，他说“学则须疑”，“逐事要深思”，“濯去旧见，以来新意”。

他认为学生能提出疑问，便说明他有进步，如果可疑而不疑，就表示他不曾学。同时他又认为,“思”可以促进“疑”和“记”，经过思索才能产生疑问，只有理解了的东西才容易记忆。他还认为“记”是“思”的基础，“不记则思不起”。他指出了教学过程中记忆、思考和疑难的辩证关系。张载还要求学生虚心，多读书，对书中义理进行比较研究，融会贯通。

宋明理学中的心性之学，一般认为始于陆九渊，到明代王阳明为其理论高峰。这种看法不无道理，却可能忽视了前贤对陆王思想形成的贡献。从《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《四书章句集注》，17页）到孟子“尽心知性”开始强调心性的作用再到北宋张载关于心性的解说，都是心学能够成为宋明儒学中一个较为重要学派的思想前提。犹为引人关注的是前承思孟后启心理诸学的张载，通过批评佛老建构起了儒家自己的本体和心性理论，对儒者不能谈“大道精微之理”（《张载集·范育序》，4页）的嘲讽作出的最好回应。然而学界往往以为张载的理论贡献主要在于创立了“天人合一”的天道本体论思想体系，对其在心性方面的成就却言之甚少。

张载著作《正蒙》中的“太虚”概念正是其哲学体系中的最高范畴，比照汉儒的宇宙生成论有了很大的进步，这也为他同佛老在本体心性这片“阵地”上更为深入的交锋提供了基本的理论平台。张子提出“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和篇第一》，7页）明确规定“太虚”为太极之气的根本，以此来高扬天的本体地位；同时又不忘提醒众儒：太虚本体不能够离开作为表现形式（用）的“气”而独立存有，从而使得“虚”与“气”之间既是本体与发用地位分明，亦是体用不二、相即不离，这就是他的太虚本体论思想。

有了太虚本体的依托，和体用不二的思想方法，张载对佛老关于本体见解的批评也就显得理直气壮：针对道家一贯所坚持的“无中生有”，他说“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”批评老子“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏u2018有生于无u2019自然之论，不识所谓有无混一之常；”（《正蒙·太和篇第一》，7页）在张载眼里，道家的宇宙生成理论是有很大问题的，“无中生有”把作为本体的“无”和发用的“有”割裂了开来，是从无限中诞生有限的思维。那么无和有的关系，就是单向的从无到有，有对无来说只纯粹是其生化的产物。这与老子“有无相生”的本意也是不符的。而“有无相生”的思路，恰恰与张子“天人合一”的本体理论非常相似。

张载又提到佛家：“天人不相待而有，陷与浮屠以山河大地为见病之说。”（《张子正蒙注》，25页）他认为，佛老两家的毛病在于没有参透本体与发用的互动关系，将之生生的支离开来。如果按照佛家的“略知虚空为性”就会造成“不知本天道为用”（同上）只好把“世界乾坤”诬为“幻化”了。所以天道本身在佛家眼里就成了虚空。但儒者决不会将世界视作虚幻和“无”的产品，而认为人、物既是天道造化的结果又同是造化的表现。

张载的上述批评虽然有着深深的门户之见，但他对佛老两家“体用并构”思路的吸收却对自己太虚天道本体理论的创立甚至后来的理学和心学的创立都产生了积极而又重要的影响。

如果说道家长于汉儒之处在本体理论的精妙，那么佛家（此处以中国化的佛教禅宗思想为代表）的心性理论更是与每个人的生命体验息息相关。然而西来之佛追求涅盘境界，对现世人生不甚关心，儒家必须在心性理论上有所建树，为儒者的“修齐治平”提供内在根据也对人们“安身立命”给予最终极的关怀。站在禅宗的角度看：“万法尽在自心。何不从自心中顿见真如本性？”（《坛经》，151页）六祖慧能将主体意识（自性）无限拔高到了与宇宙本体（佛）相等同的地位，其进路是凭借人自身先天具有的佛性，通过直觉顿悟的方式，实现人生意义的自我超越，并表现出非常强烈的宗教体验和审美情怀。可以说，禅宗之“人心”的本质就是佛心，惜乎众人还无法认识“我心自有佛”（同上，235页）所以凡佛之别就在迷悟与否。（“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”同上，234页）一旦顿悟则“菩提果自成”（同上，231页）。

对于佛家偏重直觉体验的理路，张载是无法批评的。这种高扬主体性的方式对他来说并不陌生，这与孟子为“拒扬墨”而将道德理性与天道相结合的思路是异曲同工。张载着重批评的是佛家（禅宗）的“心生种种法生，心灭种种法灭”（《起信论疏·上》）即以实然状态的人心为本体的学说。这种“以我视物”（《张子正蒙注》，151页）的态度，将天道和主体一滚论之的态度在张载眼中则“不免狂而已”（同上，152页）。王夫之也指出这是“以惟危之人心为性也。”（同上，154页）所以张载提倡“以道体物我，则道大”（同上，151页）也就是要求个体在天道面前必须保持足够的敬畏和谦卑，不要“因身发智，贪天功为己力”（同上，148页）。这并不是儒者的妄自菲薄，而是对宇宙本体与自身关系的深刻认知、是为了达到“视天下无一物非我”（同上，143~144页）的新境界。

张载依托其天道本体理论巧妙的将人心划分为“大心”和“世人之心”两个方面。前者是“合内外于耳目之外”所以能“以天体身，则能体物也不疑”（同上，149页）成为可以“合天心”之心，也就是能与天道本体相呼应“知性而知天”；后者只是“存象之心”是肉体对外界的一般性反映。大心是人心的真实根本，人心则为大心的“启之之要”是大心在人身的落实。因此他要求人们必须忘掉“成心”（私心）才能“大其心”、体贴万物。

佛家的弊病就在于不理解“天人合一”的涵义，道家以无为本尚能连接天人，而释氏“以心法起灭天地”（同上，152页）却是将人心无限放大而成为万物的根据，这在儒家看来是不知心小道大、心能体道之理。所以张载走了天人兼顾的路子：是在关照天道即“得天”的同时“未始遗人”，并且从人道的角度思量只要“致学而可以成圣”（同上，372页）因为“心能尽性”（《正蒙·诚明篇第六》，22页），实现了天人之间应然与实然的统一。关学在处理天人关系时所表现出的巨大理论张力体现了儒家的智慧和对佛老心性论的超越。

儒家毕竟不是宗教，不是预设教义，请君入瓮。而是“教”与“性”的合一。这可以说与佛道两教有本质的区别。《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”就是强调道德主体（人）与至善之源（天）的体用不二的关系。张载认为“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。”（《张子正蒙注》，116页）即通过天与人的双重互动，使众生明白“存，吾顺事；没，吾宁也。”的大道理。在这一点上，既给人们点明了“性”的天人一源又无不体现着“教”的超越要求。或许只有这样知天命又近人事的智慧才使得儒家能超然于佛老，成为中国人精神的主体内容。

《芭蕉》

芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。

愿学新心养新德，旋随新叶起新知。

《赠司隶傅咸诗五首》

一

皇灵阐曜。流英敷醇。苞光含素。以授哲人。

于赫洪烈。实子厥真。虑该道机。思穷妙神。

汪穆其度。焕蔚其文。实茂成秋。华繁荣春。

清藻既振。乃郁乃彬。德风云畅。休声响震。

二

侔踪古昔。越轨曩朝。外骇方域。内冠皇僚。

峨峨峻极。谁其能起。出莅宰守。播化丞苗。

入毗帝猷。翼赞均陶。道殊颜孔。勋拟伊皋。

三

太上立本。至虚是崇。猗欤清规。允迪斯冲。

韬纳无方。以光徽融。嗟我昏曚。怀贤仰风。

四

思存豫属。厕于末徒。沐浴芳源。仪形训模。

重仞幽秘。愿陟其涂。

五

彼海汤汤。涓流所归。鳞宗龙翔。鸟慕凤飞。

瞻顾高景。曷云能违。未见君子。载渴载饥。

《拟四愁诗四首》

一

我所思兮在南巢。欲往从之巫山高。登崖远望涕泗交。

我之怀矣心伤劳。佳人遗我筒中布。何以赠之流黄素。

愿因飘风超远路。终然莫致增永慕。

二

我所思兮在朔湄。欲往从之白雪霏。登崖永眺涕泗颓。

我之怀矣心伤悲。佳人遗我云中翮。何以赠之连城璧。

愿因归鸿超遐隔。终然莫致增永积。

三

我所思兮在陇原。欲往从之隔秦山。登崖远望涕泗连。

我之怀矣心伤烦。佳人遗我双角端。何以赠之雕玉环。

愿因行云超重峦。终然莫致增永叹。

四

我所思兮在营州。欲往从之路阻修。登崖远望涕泗流。

我之怀矣心伤忧。佳人遗我绿绮琴。何以赠之双南金。

愿因流波超重深。终然莫致增永吟。

又称张子祠，位于陕西省宝鸡市眉县城东26公里处的横渠镇。占地南北82米，东西37．5米。它是我国北宋著名的思想家、哲学家、教育家、关学领袖张载的讲学之地。张载祠前身为崇寿院，张载年少时曾在此读书，晚年隐居后，一直在此兴馆设教。他死后，人们为了纪念他，将崇寿院改名为横渠书院。元代元贞元年（1295年），开始在原横渠书院旧址上建张载祠。元代泰定三年（1326年），在张载祠内恢复横渠书院，成“后祠前书院”格局。位于张载祠南7公里处大镇谷迷狐岭的张载墓，占地87.2亩，是张载及其父张迪、弟张戬的安葬之地。从元、明、清至民国，历史上对张载祠和书院修葺14次。

张载祠历经元、明、清、民国，前后共修葺9次。1985年成立张载祠文物管理所，1992年被列为省级文物保护单位。

子张因

孙张炎

四世孙张选，随高宗南渡。

五世孙张晋、张智、张一俊

六世孙张霆

七世孙张日明

八世孙张谷勉

九世孙张士荣、张士名。

十四世后裔州庠张文运